“Libre, de qué. Eso qué  importa. Lo que tu ojo debe decirme con toda claridad es: Libre, para qué”.

Friederich Nietzsche

Resulta difícil historiar lo que nunca ocurrió. La historia cuenta hechos relevantes, gestas sobresalientes, heroísmos y aportaciones de individuos, triunfos y fracasos de grupos humanos. La historia de la filosofía no es distinta aún cuando su materia prima sea menos tangible que las ciudades y los ejércitos. La filosofía se ocupa de los pensamientos que han influido decisivamente en el curso de la historia. De ideas de las que han brotado culturas, instituciones y organizaciones que nos atañen a todos, puesto que la política es la disciplina que organiza las ciudades en que todos hemos de vivir. Por eso resulta tan llamativo que ninguna teoría, ninguna idea, ninguna institución occidental –ni los Derechos Humanos, ni la democracia, ni el sufragio- haya brotado de la mente de una mujer. De 200 pensadores reconocidos por sus aportaciones a la filosofía política –de Sócrates a John Rawls- ninguno es mujer. Pero eso que podría ser meramente anecdótico en otra ciencia, resulta medular en la filosofía, pues ella se precia de la universalidad de sus ideas. Sin embargo, ¿cómo puede decirse que la filosofía es universal, si ha excluido la interpretación de la realidad de la mitad del género humano? O, ¿acaso habremos de decir que el ejercicio del pensamiento –y, por tanto la interpretación de la realidad- son exclusivos del género masculino?

Hay aquí tres explicaciones viables al silencio de las mujeres en la historia del pensamiento: la primera, sostenida sin muchos argumentos por algunos machistas a ultranza, sostiene que la mujer no ha aportado nada por una debilidad intelectual congénita al sexo femenino. La mujer, dicen sin argumentos probatorios, no sabe, ni puede pensar. Si bien difundida, no tiene mucho caso refutar esta opinión: contra los prejuicios de género no hay argumento que valga.  Una segunda teoría adjudica la falla a la falta de objetividad del narrador. Como otras narrativas históricas, la de la filosofía depende del sujeto que relata la historia, una persona que –al decir del idealista británico R.G. Collingwood- siempre está “seleccionando, simplificando, esquematizando, dejando fuera lo que no le parece importante y tomando lo que le parece esencial”[1]. Esta explicación resulta más plausible pues, en una sociedad patriarcal como la que está en el origen y desarrollo de la cultura Occidental, lo esencial nunca será lo realizado, pensado o aportado por las mujeres.

Pero si la ausencia femenina de la historia del pensamiento occidental fuera únicamente cuestión de objetividad, bastaría volver atrás, recabar los pensamientos femeninos y recontar la historia. Aún cuando algo de eso intentaré aquí, lo cierto es que no es suficiente. Nadie puede negar que las aportaciones femeninas al pensamiento occidental han sido más bien magras. La tercera tesis entonces apunta a una explicación más bien compleja: la inexistencia de una historia del pensamiento femenino se debe a la exclusión de la mujer de la toma de decisiones políticas, a la ausencia de oportunidades de desarrollo intelectual y, al hecho de que el pensamiento crítico fue–hasta bien entrado el siglo 20- una prerrogativa reservada al varón.

Por eso, más que una historia de la participación de la mujer en la creación de las ideas políticas y filosóficas de Occidente, lo que debemos reseñar es cómo se realizó la exclusión de la mitad del género humano del mundo de las ideas, qué esfuerzos se han hecho por recobrar espacios de participación intelectual, social y cultural y, finalmente revisar las perspectivas del poder femenino en el siglo 21.

De la ginecolatría al gineceo

Basta hurgar un poco en la historia occidental para encontrar un dato llamativo: los restos arqueológicos más antiguos de la historia de Occidente coinciden en que las primeras civilizaciones fueron todas ginecolatras (de gyne/mujer, latría/adoración). Aún cuando a oídos como los nuestros, entrenados a escuchar sólo la mitad de la historia, les resulte extraño, Dios –como ha señalado atinadamente Pepe Rodríguez- nació mujer y bajo su protección  se desarrollaron los primeros grupos humanos. No se trata de un hecho discutible, ni de una bravata feminista: la evidencia no miente. Los primeros vestigios arqueológicos de la cultura humana –que datan del Paleolítico tardío (25,000 a.C)- atestiguan la reverencia del hombre primitivo hacia lo femenino: la Venus de Willendorf o la de Grimaldi, las pinturas rupestres de Les Trois Fréres en Francia son sólo algunas de las más famosas manifestaciones de la ginecolatría primitiva.

El culto a la mujer es reflejo de las precarias condiciones de vida del hombre primitivo y justificación de la organización social pre-agraria. Como dice Pepe Rodriguez, el culto a la hembra no surge de su belleza, ni del deseo sexual, sino de su capacidad procreadora: “¿Quién, sino una hembra, de cualquier especie, está capacitada para crear, para dar vida mediante la fecundación y el parto? ¿Quién sino la mujer cuida de su prole y se encarga de abastecer las necesidades de su entorno inmediato?”[2]. Es decir, como atestiguan figuras arqueológicas antes mencionadas, lo sagrado es el aparato reproductor femenino, su capacidad de dar, organizar y mantener la vida. Por eso, las primeras sociedades que dependen de la generosidad de la Madre Tierra y no de una agricultura planificada son también sociedades matriarcales.

Conforme el ser humano se hace sedentario; conforme establece su hogar en un punto geográfico y comienza a estudiar los ciclos naturales para sacar mayor provecho de ellos, ya no es suficiente el culto al misterio femenino. Con la agricultura y el abandono de la vida nómada, hay que procurarse la bendición de otros dioses. Agradar a los dioses del cielo (Urano, Anu, Nut) que fertilizan a la tierra y la hacen fecunda, e invocar la protección de los dioses de la guerra que contribuyen a vencer las fuerzas cósmicas –oscuridad, inundaciones, enemigos- es el objetivo religioso del hombre sedentario.

Por esta vía, los panteones de las primeras civilizaciones urbanas –de Sumer, Egipto o Grecia- son provisionalmente mixtos. Anu y Ki, Osiris e Isis, Urano y Gea comparten el poder en términos de igualdad. Pero conforme la subsistencia de la ciudad queda asegurada a través de la planificación racional y el intercambio comercial, las diosas son reemplazadas por los dioses y, la sociedad –fiel reflejo de las creencias religiosas- se hace patriarcal. Las mujeres abandonan su puesto preeminente al frente y al centro de la tribu; son desplazadas hacia la periferia de los asuntos políticos, al gineceo –apartamento femenino- donde deberán cumplir su función social: dar continuidad a la especie a través de la procreación, la educación y las labores ‘domésticas’ (de domus/domine) o relativas al señor de la casa.

El papel de la mujer en la vida pública se ve coartado por el desarrollo urbano, pero no resulta certero decir que en las sociedades patriarcales existe un cambio en la percepción masculina con respecto a la mujer. Como se dijo arriba, el culto primitivo a lo femenino se origina en la capacidad procreadora de la mujer, no en atributos racionales o culturales. No nos engañemos con el supuesto igualitarismo tribal y/o primitivo del que hacen gala algunos antropólogos sociales. Si queremos entender la relación de la mujer con el pensamiento y el poder de él derivado (eso que llamamos poder político), hay que aceptar que la razón por la que el hombre primitivo adora a la mujer es esencialmente la misma por la que el varón urbano querrá excluirla de la vida política: su capacidad de engendrar.

No hay ruptura entre una y otra concepción de lo femenino; lo que cambia es la reacción del varón hacia quien hace posible la generación de la vida. El nómada tiene sentido de pertenencia a una tribu o clan; como tal, no importa de quien sea la mujer o a quien pertenezca. Mientras ellas sigan dando a luz, la especie no se extinguirá. El morador urbano en cambio ha cortado el cordón umbilical con la especie; ha trocado el sentido de lealtad por el de propiedad: su preocupación es por eso que llama ‘mi mujer, mi casa, mi familia’. En consecuencia, el hombre civilizado reclamará en propiedad el ‘objeto’ que hace posible dar vida a sus hijos ahí donde el  salvaje simplemente utilizaba lo que era de todos para dar continuidad a la especie. Ambos comparten un mismo concepto: la mujer como medio, no como fin en sí misma, la mujer es un aparato reproductor, no una persona con dignidad propia.

Esa es la causa medular por la cual a la mujer occidental no le es permitido pensar o intervenir en la vida pública: los objetos, los medios, los aparatos reproductores no piensan. Únicamente a las personas les es dada la capacidad de pensar y el privilegio del autogobierno. La mujer, –dirá Aristóteles- entiende la voz de un amo y puede obedecerle pero, al igual que otros animales domésticos, no es capaz de razonar por sí misma; necesita a un kyrios, un señor, un amo: “Es esclavo por naturaleza quien puede ser de otro y participa de la razón tanto como para percibirla pero no como para poseerla”[3]. La misma noción subyace el pensamiento judeocristiano: el décimo mandamiento prohíbe desear lo que es del prójimo, es decir, lo que ya tiene dueño: “no codiciarás  la casa de tu prójimo, ni su mujer, ni su siervo, ni su sierva, ni su buey, ni su asno; ni nada que sea de tu prójimo”[4]. Por esta vía, la mujer queda incluida entre las cosas o animales y no entre los felices poseedores de la inteligencia y voluntad que pueden desenvolverse libremente; ellas son cosas, bienes de propiedad de un varón y, como tales tienen asignado –al igual que el buey o el asno- un establo llamado gineceo.

La vida en el gineceo

Varias son las consecuencias de la concepción primitiva/patriarcal de la mujer como objeto de fecundidad y creación. Equiparada con la Madre Tierra la mujer queda también asociada a los ciclos de la naturaleza: predecible únicamente en lo relativo a su ciclo reproductivo pero es arbitraria, caprichosa, voluble e irracional en todo lo demás. La mujer es –como Gaia o Gea- un ser natural, dotado de potencialidades y cualidades físicas entre las que destaca la de engendrar. Como tal, el quehacer propio de la mujer quedará equiparado a la economía (oiko nomos, administración del hogar). Lo femenino será en adelante la labor, entendiendo por esto el quehacer doméstico, lo necesario para el sustento físico como cocinar, tejer, limpiar, engendrar, parir, amamantar.

El lugar apropiado para estas actividades no es, no puede ser, el ámbito público. Una mujer que realizara estas actividades en público podía ser deseada por otro: por eso es de nuevo el concepto de propiedad lo que exige sustraerlas de los ojos de todos. Lo femenino entonces es lo privado en su triple acepción de propiedad privada, carencia de relevancia y de acción ejecutada fuera de la vista pública. Por eso, la vida de la mujer ha de desarrollarse en el gineceo, el apartamento o ala de la casa reservada a las mujeres. Desgraciadamente –como anota Hannah Arendt[5]– a diferencia de los frutos del trabajo o la actividad política,  los resultados de la labor son siempre perecederos –no cambian sustancialmente al mundo- y, por lo mismo son repetitivos, cíclicos, monótonos. Incluso diríamos hoy, privados de relevancia, invisibles.

El varón, en cambio, es asociado a Cronos: el orden. Ellos son seres de cualidades políticas: racionales, confiables, ecuánimes. Sus cualidades –eminentemente espirituales- los convierten en seres especialmente dotados para la vida cultural. Su racionalidad les permite dictar su propia ley, la confiabilidad de su palabra les lleva a crear comunidades y su ecuanimidad les empuja a rodearse de instituciones políticas. Inclusive, la fortaleza física del varón es una fuerza que –a diferencia de la capacidad de engendrar de la mujer- es restringida por la razón. Los hombres van a la guerra y luchan entre sí, pero la guerra es ya es una producción cultural: tiene orden, causa, reglas y un fin. Se le puede terminar con una negociación porque la palabra del hombre vincula, no es –como la palabra femenina- voluble.

Lo masculino entonces es el trabajo o la bios politiké (la acción política), un tipo de actividad cuyos frutos modifican el mundo a través de la producción de bienes tangibles, de leyes u obras de arte. Y esta modificación a través del intelecto es lo que permite al hombre reclamar el dominio (de domine/señor) del mundo natural en el que se incluye a la mujer. No es la fortaleza física sino el intelecto lo que posibilita al hombre vivir la vida pública: a él –dirá Aristóteles- le toca exhibir los frutos de su trabajo, pronunciar bellos discursos y realizar grandes acciones; en suma, ganar la inmortalidad a los ojos de los demás. Mientras, nos dice Pericles, la gloria y virtud de las mujeres de la democracia ateniense consiste en que “no se hable de ellas, ni para bien, ni para mal”[6].

En el cimiento del pensamiento político occidental, el hombre es entonces ciudadano de la polis: tiene derechos legales, participa en las ceremonias religiosas y atléticas, posee bienes y los hereda a sus hijos varones; mientras la mujer se beneficia de todo ello de manera indirecta, es decir, ellas pueden acceder a los bienes de la cultura de manera limitada, pero únicamente en cuanto esposas o compañeras de un ciudadano. Así nos lo hace saber la literatura: Penélope –mujer sola y, por tanto incapaz de disponer de su vida y bienes- se ve acosada por los pretendientes. Estos, –no resulta difícil adivinar- no la aman a ella: sino que a través de ella  quieren apoderarse de la hacienda y el estatus social del marido extraviado. La presión social hace su parte: como la mujer necesita siempre de un kyrios –un señor o tutor- ella debe decidir entre quienes la pretenden sin amor.

Pero Penélope se rehúsa a tomar esa salida por tanto urde, teje, trama de día y destrama de noche. Se escapa de su destino o lo posterga diez años pero su salvación no radica en que ella tenga razón al no unirse a un varón: se debe a que ellas es capaz de engañar, tramar, conspirar hasta la llegada de su señor. El poder político de Penélope es un poder opaco –de conjura- que no gravita en torno a la razón sino a la procreación y matrimonio. Su poder es fidelidad a un marido. Difícil será salir para la mujer del reducto del hogar porque, de hecho, salir del gineceo implica demostrar que la mujer es tan capaz de esas cosas que el varón reclama como su monopolio exclusivo: la capacidad de pensamiento, de libertad y de acción política. Perder el monopolio o compartirlo supone un golpe a la fuente del orgullo masculino, así que ellos movilizarán todas sus capacidades para impedirlo.

La pugna por salir del Gineceo

La pugna por salir del gineceo inicia en la literatura –pero ya no en sus obras, sino en su historia- en la isla de Lesbos inextricablemente asociada a las mujeres que intentaron la primera rebelión histórica contra su condición de cosas: las lesbias o lesbianas. La fuerte carga moral u homosexual que hoy se asocia a esa palabra impide ver el trasfondo cultural de esta primer desavenencia entre los sexos: las lesbianas no son originalmente censuradas por su preferencia sexual (no se olvide que entre los griegos esos estándares eran bastante laxos) sino por su intento de expresar la visión femenina de las cosas y, sobre todo por su arrojo para usurpar el rol tradicionalmente masculino del poeta. En el mundo arcaico, el saber decir –saber expresar lo bello, la poesía- es la cima del dominio de la excelencia humana. La misión del hombre excelente, nos lo hace saber el Aquiles de Homero es “ser decidor de bellas palabras y autor de  hazañas”[7].

Toda la poesía arcaica –precursora de la filosofía política- está basada en ese principio homérico: los héroes mitológicos se disputan la palabra en la asamblea y se esfuerzan por destacar en acciones nobles. La mitología es la reseña contada por un hombres sobre como otros hombres han alcanzado la kalokagathía, ideal absolutamente griego en el que la bondad y la belleza de las acciones se funde y se confunde. Pero he aquí que en Lesbos, una mujer desafía el talante masculino de la temática y el quehacer poético. Decir bellas palabras y realizar hazañas nobles no está reservado a los varones. Contra la costumbre de la época, Safo de Lesbos se atreve no sólo a hacer poesía, sino a cantar cómo las mujeres –no las diosas o las heroínas-, de carne y hueso recluidas en el gineceo, buscan y logran su propia kalokagathía.

Safo –anota Carlos Montemayor[8]– no compone épicas de guerra como Homero, ni explica creencias religiosas como Hesíodo, ni busca hacer una crónica del mundo político de ellos como Alceo. Ella centra su obra sobre lo que mejor conoce: el mundo femenino del thiasos o escuela donde se preparaba a las mujeres en las artes de la danza, el canto y la música necesarios para el matrimonio. Mundo de rostros bellos e ilusiones románticas; mundo de pureza y deseos eróticos; mundo de muchachas vírgenes y amantes enamoradas. De él Safo quiere destacar, ya no la fortaleza, altura y rapidez varonil del lema olímpico (citius, altius, fortius) sino la sabiduría, ternura y agilidad femenina. Pero destacar lo femenino –y hacerlo en una forma reconocidamente masculina como es la poesía- en un mundo patriarcal tiene su precio: no son pocos los autores de la Antigüedad que, buscando desalentar otras muestras de autonomía femenina y no pudiendo refutar la belleza de su poesía, la acusaron de prostitución y lascivia.

El caso de Safo es paradigmático de cómo el lenguaje, dirá Nietzsche, es un instrumento de la voluntad de poder masculino. Temerosas de ser tachadas de lesbianas –masculinas o sexualmente ‘desviadas’- las mujeres volverán al espacio y a las tareas reservadas para ellas. La historia y la literatura se encargarán de reforzar las consecuencias de su indeseada presencia en el mundo masculino. Así, por ejemplo cuando los troyanos amenazaban la ciudad de Argos, una mujer de nombre Telesila organizó la defensa de la ciudad y derrotó a los invasores. Pese a la victoria, las mujeres no se salvaron: a su regreso –cuenta Heródoto- los varones de Argos las entregaron en matrimonio a sus esclavos. La moraleja parece clara: una mujer no debe salir del ámbito que le corresponde así peligre su vida o la de la ciudad. Quien lo intente quedará contaminada: su femineidad quedará en entredicho. Será, en el peor de los casos “mujer de varonil propósito” como Safo. O, en el mejor de los casos, su trato con la vida política y los poderosos la convertirán en “mujer pública”, hetaira o, lo que es lo mismo, en una mujer como Aspasia de Mileto –amante de Pericles- cuyo poder político depende en última instancia de la volubilidad con la que otorga favores de naturaleza sexual.

El adviento del orden cristiano no cambia mucho la situación de la mujer. Resulta imposible hacerlo si se toma en cuenta las raíces greco-judías de la teología cristiana. En ambas tradiciones, ya se dijo, la mujer es propiedad del varón Su dignidad es reproductiva y esto queda intacto en la llamada mariología cristiana donde se encomian por encima de todo la virginidad y la maternidad de María. De hecho, uno de los casos más olvidados de la ginecofobia cristiana es el de Hypatia de Alejandría (370-415 d.C), matemática, filósofa neoplatónica y bibliotecaria de la ciudad que la vio nacer.

Educada por su padre Theón, Hypatia nunca perteneció al gineceo. De hecho, fue la primer mujer (si se acepta el carácter mítico de la Diotima socrática) que llegó a ser una filósofa renombrada en su época. Hypatia fue, de hecho la última gran luminaria del platonismo. Como filósofa pagana en una época en la que ser filósofo y consejero político eran una misma cosa, ella influía enormemente a través de su escuela, misma a la que –buscando fundamentos filosóficos para su religión- acudían los líderes cristianos de la ciudad. Por eso, cuando sus enseñanzas comenzaron a chocar con la doctrina oficial de la Iglesia, su doble calidad de mujer -‘seductora’- y de filósofa, es decir, ser pensante, le convirtieron en una amenaza para el incipiente credo oficial. En Marzo de 415 d.C, no pudiendo acallarla o extraer votos de obediencia, los esbirros del Patriarca Cirilo la emboscaron, la desollaron viva con trozos de cerámica e incineraron sus restos[9].

Así, pese a la retórica de la ‘digindad de la mujer’ vertida por siglos de teología cristiana, una mirada atenta revela que el gineceo griego no desaparece durante la Edad Media pues las opciones existenciales de las mujeres aún giran en torno a la ausencia o la presencia del varón: el convento para las primeras, el matrimonio para las segundas. La única novedad introducida por el cristianismo en la historia del pensamiento femenino es que la búsqueda del poder, de una liberación femenina o de una realización al margen de los moldes sociales aprobados por el establishment religioso y masculino se convertirá en trasgresión del orden natural y, por tanto en una ofensa a Dios. Quien obedezca los dictados de la Iglesia será una santa, quien no se someta a estos moldes será tenida por bruja o hechicera y terminará sus días en las hogueras de la Inquisición. Inclusive el Renacimiento, con su resurrección del ideal griego será mayoritariamente androcéntrico.

Sin embargo, es durante el Renacimiento donde va ganando cierto prestigio la idea del pensamiento femenino como distinto y complementario a la razón masculina. Algunos renacentistas –médicos, filósofos, abogados- comienzan a darse cuenta que es imposible ser congruente con el ideal humanista si éste no incluye a la mitad del género humano. Y es así como las hijas, hermanas y esposas de hombres cultos finalmente acceden a la cultura. Pero a las “hijas de los hombres cultos” como llamara Virginia Wolf a estas primeras pensadoras profesionales, les está reservada una humillante sorpresa: lejos de encontrar la sabiduría, la racionalidad o la justicia, en las obras del pensamiento universal encuentran a su género denostado y tenido por inferior. La desazón de estas mujeres no es poca, pero nada pueden hacer contra autores clásicos que llevan años muertos. La rebelión requiere de un enemigo contemporáneo, mismo al que las mujeres no encuentran su entorno pues, si han aprendido a leer y razonar, es gracias a que los varones que las rodean no comparten la misoginia de los Antiguos.  Por eso, cuando alrededor del año 1400 una novela de época (Le Roman de la Rose) haga pública la misoginia de sus propios contemporáneos, las mujeres estarán listas y deseosas de librar la batalla que las libere de los prejuicios culturales.

La querella de las Damas

Mucho le debemos las mujeres a esa novela mediocre y misógina titulada Roman de la Rose pues es gracias a ella que se inicia el debate entre misoginia y feminismo que hará posible la abolición definitiva del gineceo y la irrupción de las mujeres en la historia del pensamiento político. La llamada Querelle de Femmes es en realidad un episodio que abarca casi cuatro siglos de historia política (1400-1789). Inicia con una rebelión y termina en un fracaso pero, aún así, sienta las bases para lo que será el desarrollo del pensamiento femenino del siglo 20.

La Querella inicia con la rebelión de una mujer, Christine de Pizan, contra el tono misógino y los argumentos insultantes de la novela. Christine no es ninguna improvisada, ni está dispuesta a aceptarse como un ser débil o mentalmente inferior. Viuda a los 25 años, con tres hijos y una madre que mantener, se educa a sí misma en el difícil arte de escribir y logra, a través de su pluma, sacar adelante a su familia. Como primera escritora profesional, Christine de Pizan escribe para su público natural: las “hijas de hombres cultos”, mujeres que aspiran a un nombre propio en el mundo de la cultura y –como ella- están cansadas de ser figuras decorativas, adornos intelectuales de la casa de su señor. Para ellas Christine escribe en 1405 la Cité de Dames, una primera propuesta para crear una utopía política donde las mujeres sean iguales al varón. La obra de Pizan es una llamada revolucionaria contra los varones y la Iglesia que las ha mantenido sumisas. Crear una Ciudad de las Damas es necesario –sostiene Pizan- “para sacar del mundo este error en el que ha caído, con el fin de que las damas y las demás mujeres de mérito puedan desde ahora tener una fortaleza donde retirarse y defenderse contra tan numerosos agresores (…) que no han temido apelar a Dios en su causa”[10].

Las reacciones no se hicieron esperar: las mujeres tomaron las palabras de Pizan como el necesario grito de guerra para decidirse a hablar por sí mismas. En Inglaterra, Francia e Italia cobró fuerza el movimiento en pro de la educación de ellas, obras de autoría femenina comenzaron a circular y cada vez más las mujeres se convirtieron en anfitrionas de la cultura. Los salones parisinos se hicieron moda, moda misógina –al fin y al cabo- donde se toleraba a las mujeres como aprendices de los grandes maestros, entretenedoras y diletantes. Sin otro acceso a la producción cultural, el salón era el espacio privilegiado para la preparación intelectual y la participación política de las damas, pero también -¿por qué no decirlo?- en una trampa mortal para sus aspiraciones. Porque el salón con sus juegos de té, sus vestidos y coiffures de moda, sus flirteos y frivolidades no deja de ser gineceo: un lugar donde las mujeres juegan a ser iguales a los hombres, sabiendo perfectamente que –mientras no tengan acceso a la universidad, o la participación política- no lo son. Su cultura es pedantería refinada, su saber son migajas arrojadas por los varones a la mascota que demuestra sus trucos ante las visitas. Esto es justamente de lo que Moliére se mofa en sus comedias de Les femmes savantes y Las preciosas ridículas.

Esto es también de lo que Marie de Gournay se queja en el tratado Egalité des hommes et de femmes (1622) que dirige a la reina. Gournay sabe de lo que habla cuando escribe que no es el sexo, ni la fuerza física, ni el poder divino lo que ha hecho a las mujeres inferiores a los varones. Es una exclusión cultural deliberada y, por tanto no se puede esperar que sea el varón –creador del sistema- quien lo remedie participando en la cultura de salón. Ella misma no era una mujer rica, ni tuvo acceso a la fortuna o conocimiento del marido, ni participaba activamente en los salones: era una mujer soltera que vivía en un ático y ahorraba cuanto podía para comprar libros. Aún así, llegó a ser editora e ‘hija adoptiva’ de Michel de Montaigne. Por eso, Gournay argumenta a la reina que el motivo y, por tanto, la solución a la Querella de las Damas es muy simple. Si las damas llegan más raramente que los hombres a los grados de excelencia, se debe únicamente a la falta de una educación sólida, promovida por el Estado (y en opinión de Gournay, de una Iglesia que no ha sabido ser congruente con la igualdad bíblica).

También en Italia, la obra de Pizan tiene ecos al publicarse en 1600 la obra “De la excelencia y nobleza de las damas” de Lucrecia Marinelli, obra en que la humanista veneciana crea los elementos de una incipiente ginecocrítica o deconstrucción de la historia del pensamiento masculino en lo relativo a la  inferioridad femenina. Marinelli intenta, por vez primera, lo que aquí hemos hecho: rescatar del olvido los magros elementos históricos que permitan crear una historia del pensamiento femenino en un mundo creado por y para los hombres. Sin embargo y, pese a su indudable relevancia, la Querella de las Damas aporta únicamente semillas. Como se dijo arriba, la rebelión terminará en fracaso cuando –en la elaboración de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano- una vez más se ignoran, se excluyen y se relegan las legítimas aspiraciones intelectuales y políticas de las mujeres.

Conclusión: la insoportable frustración del ser

La Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano supuso un descalabro mayúsculo para las aspiraciones femeninas. La Revolución Francesa inauguraba un nuevo orden al margen del oscurantismo y el prejuicio clericales. Bajo la guía de la Razón, los hombres se despedían de sus tutores, de sus votos de sumisión y obediencia ciega: eran individuos sin otro señor que sí mismos, sin otro criterio que su libre albedrío. Pero este nuevo mundo estaba reservado a los hombres. Para las mujeres no había libertad, igualdad, ni fraternidad, ni educación gratuita, o acceso a las universidades, ni sufragio libre y secreto. En suma: una vez más el hombre era dueño y señor de sí mismo –ciudadano autónomo– la mujer, no. Ella seguía dependiendo de la autoridad y benevolencia de ‘su’ varón: la casaba su padre, la mantenía el esposo, encontraba su realización en dar a luz al hijo (heredero varón).

Tras siglos de intentos por ganarse un lugar al lado de ellos, tras intensos debates para convencerles de la igualdad entre los sexos, la vida de la mujer seguía siendo la misma. Por eso no resulta sorprendente que, cuando al fin la mujer logre salir del gineceo, lo haga de una manera violenta. La historia femenina es –al fin y al cabo- la crónica de una esperanza frustrada a lo largo y ancho de 30 siglos. Hasta el ánimo más paciente se agota, la mejor voluntad se crispa y el puño –símbolo de desafío, hartazgo y conquista- comparece. La participación política y cultural de las mujeres nació precisamente bajo el signo del puño: no es una dádiva, es una conquista. Se trata de un acto violento, desesperado, una guerra por vencer al enemigo, arrebatarle lo que no quiso otorgar por las buenas. Vencerle a cómo dé lugar y, si se puede, humillarle.

La liberación femenina del siglo 20 nació bajo estos auspicios. Por eso no se puede satanizar a sus autoras. Tampoco se puede alabar indiscriminadamente. La igualdad entre los sexos vertida en el derecho –al sufragio, al trabajo, a la libertad- resulta tan necesaria en fondo como funesta en forma. Necesaria, porque al fin el pensamiento occidental comienza la difícil labor de completarse a sí mismo con las aportaciones femeninas. Y, funesta porque el puño es también símbolo de impotencia, la lágrima no vertida, y, en última instancia prueba de esa irracionalidad que nos valió ser excluidas originalmente. Las mujeres del siglo 20 –de Beauvoir, Weil, Arendt y Zambrano, por mencionar a unas pocas- nos han demostrado que con la educación adecuada, las mujeres están a la altura de los varones. Mucho les debemos. Pero quizá sea hora de descrispar el puño, el alma y el discurso para estrechar la mano del varón; ya no como quien espera ser guiada como niña, sino como quien se sabe digna –dignísima- igual.